Michael Hardt ve Antonio Negri’nin birlikte kaleme aldıkları İmparatorluk, Çokluk ve Ortak Zenginlik kitapları üzerine düşünme ihtiyacından doğan bu yazı, şimdiye kadar çoktan yapılmış olduğu için, bu kitapları özetleyerek tanıtma amacını taşımıyor. Bunun yerine, bir “Üçleme” olarak anılan bu kitapların ortak meramının hem modernizmin hem de posmodernizmin krizine altermodernite perspektifinden devrimci bir müdahale olduğu düşüncesiyle, ağırlıklı olarak bu fikri serimlemeyi deniyor.[1]

Düşünmek ve fikir üretmek sorunsallaştırmak demektir, gerek sorular gerekse yanıtlar öncelikle sorunsallaştırmanın düzleminde kurulur. Bugüne kadar Sol, devrimi “kapitalizmin krizi” içinden düşündü ve sorunsallaştırdı. Hardt ve Negri ise, bu sorunsallaştırmayı ters çevirerek, “devrimin krizi nedir?” sorunsalının düzleminde düşünülmesi gerektiğini ileri sürüyor. Bu ters çevirme, devrimci düşünmede önemli bir devrimdir. Bizi antagonizmayı sermayenin krizlerine gömülü ve “anti”ye dayalı bir olumsuzlamaya içkin olan bir olumlama yerine, kurucu gücü olumlamaya içkin olan bir olumsuzlamaya göre düşünmeye yöneltir. Devrim, “devrimin krizi” üzerinden düşünülmelidir. Peki nedir devrimin krizi? Bugünün devrimciliği “devrimin krizi”ne müdahale demektir, bu yazı da Üçlemeyi “devrimin krizi”ne devrimci bir müdahale olarak okuyor.

Modernite ya da modernlik, modernizmle bir ve aynı şey değildir. Modernite bir anti-feodalizm olarak her zaman olumlanır. Bu olumlamayla birlikte modernite aslında daha doğar doğmaz bir iç savaş düzlemi haline gelmiştir, modernite kendi doğuşuna içkin bir krizdir. Modernizm ise bu iç savaşta bir karşıdevrimdir ve kapitalizmin egemenlik biçimi olarak doğmuştur. Devrim, bugüne kadar, modernitenin krizine modernizm eleştirisiyle değil modernizmin içinden ve modernizmi olumlayarak yanıt üretmiştir. Anti-emperyalizm ve anti-faşizm, kapitalizmin egemenlik biçimi olarak modernizmin eleştirisine dönüşmez. Ekim Devrimi de modernizmin sınırlarında kalmış ve modernitenin eşiğini aşamamıştır. Sovyetlerin çözülüp çökmesinin nedeni budur. Buna karşılık, kapitalizm modernizmin eleştirisi üzerinden artık postmodernleşmiştir. Günümüz kapitalizminin düzlemi artık modernizm değil postmodernizmdir. Bu perspektiften bakıldığında, günümüz devriminin krizi, ister modernizmin krizine isterse kapitalizmin ortaçağını ifade eden postmodernizmin krizine yine modernizm ya da postmodernizm içinden yanıt üretmesidir. Devrimin krizi devrimcileşememesidir. Devrim, modernizmin ve postmodernizmin krizlerine ancak altermodernite düzleminde müdahale ederek devrimcileşebilir.

 

İkili modernlik

Modernite aşkınlığın reddi, egemenliğin yeryüzüne indirilmesi ve içkinliğin kuruluşu anlamına gelir. Moderniteyle birlikte insanlık, kendi hayatının efendisi, tarihin yapıcısı ve göklerin kâşifi olduğunu ilan etti. İnsanlık dünyadaki gücünün farkına vardı. Böylece bu güç iki tarz modernliği doğurdu. Hardt ve Negri İmparatorluk’ta bu ikileşmeyi şöyle açıklar: “Birinci tarz modernlik, radikal bir devrimci süreci anlatır. Bu modernlik geçmişle bağlarını koparır, dünya ve hayata ilişkin yeni paradigmanın içkinliğini ilan eder. Bu modernlik bilgi ve eylemi bilimsel deney olarak geliştirir, insanlığı ve arzuyu tarihin merkezine yerleştirerek demokratik bir politikaya yönelimi tanımlar.”[2] Birinci tarz modernlik Rönesans’tır, o da bir krizle birlikte doğmuştur. Bu kriz “içkin, kurucu ve yaratıcı kuvvetlerle, düzeni yeniden tesis etmeyi amaçlayan aşkın iktidar arasındaki durmak bilmez çatışmadan doğmuş bir krizdir.”[3] Bu iki tarz modernliğin devrimci kutbu Rönesans’ta, karşıdevrimci kutbu ise Aydınlanma’da cisimleşir. Aydınlanma’nın görevi “biçimsel olarak özgür öznelerden oluşmuş bir çokluluğu disiplin altına almaya muktedir bir aşkın aygıt kurarak”[4] içkinlik fikrini tahakküm altına almaktı. Modernliğin iki tarzıyla bakıldığında, Spinoza Rönesans’ı, Descartes ise Aydınlanma’yı temsil eder. Ama bu ayrışmanın soybiliminde Sokrates öncesi felsefeye kadar geri gidilebilir.

Nitekim postyapısalcılığın da felsefe tarihine en önemli müdahalesi, Sokrates öncesi felsefeyi öne çıkarmasıdır. Nietzsche, Dionysos felsefesinden yola çıkarak Sokrates öncesi felsefeyi yaşam üzerine bir düşünme olarak tanımlar. Heidegger ise, Sokrates öncesi felsefeyi “phusis” kavramı üzerinden düşünür. Antik Yunancada “phusis” ve Latincede “natura” doğa anlamına gelmekle birlikte bu iki sözcük arasında köklü bir kavramsal farklılık vardır. Heidegger tam da bu farkı öne çıkararak Antik Yunanca metinlerin Latince çevirilerinin hiç de masum olmadığını öne sürer.[5] “Phusis”in Latince karşılığı “natura” bir “obje” olarak doğa anlamına gelir, oysa Yunanca “phusis” bir “oluş” olarak doğayı işaret eder. “Phusis” kavramını temel alan bir fenomenoloji, yaşamı oluş olarak düşünür. İçkinlik felsefesi, en temelde bir güç felsefesi olarak, varlığı tekanlamlığıyla bir yaşam, bir oluş, sürekli bir “olma” hali olarak görür.

Sokrates gelir ve “olma” halinin sonluluğuna, ”çokluğu”na “natura” adına müdahale eder; ona göre değişmez evrensel “iyi”ler vardır. Sokrates’le birlikte felsefe evrensel “iyi” ile değişken “doğa” ayrımına dayalı bir ahlak felsefesine dönüşür. İçkinlikten aşkınlığa geçişteki ilk kırılma Sokrates’tir. Artık felsefe şiir yoluyla ve şairlerle değil, metafizik üzerine bina edilecektir; evrensel “iyi”lerden de öte evrensel “doğru”lara bağlı kategorik bir düşünme biçimi olan metafizik gitgide hâkim hale gelecektir. Kategorik düşünme, her şeye uygulanabilen “doğru” düşünme düzlemidir. Böylelikle düşünme artık bir yaşam olmaktan çıkıp bir yönteme dönüşür.

Metafiziğin ortaçağı aşkınlığın en üst noktasıdır. Aşkınlık felsefesinde varlık “çokanlamlı” mı, “tekanlamlı” mı, yoksa “analojik” midir? Yaşam ve doğa üzerine düşünmekten çok uzak olan ortaçağ felsefesi bu sorularla uğraşıp durmuştur. Mahir bir doktor olan Duns Scotus gelir ve “varlık tekanlamlıdır” çığlığını atar. Analojiyi ancak tekanlamlılık içinde düşünülebilir hale getirerek, aynı anda hem yaratanı hem de yaratılanı tekanlamlılık düzleminde düşünmenin önünü açar. Daha önemlisi, “farkı” kategorik bir düşünmenin karşıtlığından kurtarır, “buluk” ve “buradalık” olarak tekili kendinde düşünmeyi mümkün kılar. Böylece Duns Scotus sınırı eşiğe çevirmeyi gerçekten başarır, ama eşiği aşamaz ve yine analojinin sınırları içinde kalır.

Bu eşiği aşacak olan filozof Spinoza’dır. Spinoza’ya göre Tanrı doğadır, yaratan doğa ile yaratılan doğa tam olarak bir ve aynı şeydir. Kurucu güç “beden”dir. Spinoza bizi içkinliğin içine bırakır. Öyle ki felsefe artık evrensellerin değil, bireyliklerin, bedenlerin, duyguların ve ortak olanın [the common] etik-politik pratiği olarak karşımıza çıkacaktır. Böyle bir felsefi ortamda doğan Rönesans, yeniden doğuş anlamına uygun olarak, hem Sokrates öncesi doğaya bir dönüş, hem Spinoza’nın etik-politiği, hem de içkinliğin devrimci modernlik olarak doğuşu demektir.

Buna karşıdevrimci bir yanıt olarak Descartes, düşünce ile beden ayrımı yaparak işin içine ikiliği yeniden sokar. Bedenden bağımsız saf aklın gücü, beden üzerinde yeni bir aşkın iktidar haline gelir. “Aydınlanma çağı, daha doğrusu burjuva ideolojisi çağı”[6] Descartes’la başlar. Kant da, buna benzer ama çok daha incelikli bir müdahaleyle, fenomeni “oluş”tan çıkarmak için, onu sezginin apriori formları olan zaman ve mekânla dondurarak bir objeye, bir nesneye dönüştürür. Kant’la birlikte aşkınlık, içkinliği aklın deneyimine içselleştiren aşkınsal bir özne biçimini alır. Deneyim, saf aklın yaşam üzerindeki aşkınlığının dolayımından ibarettir. Hegel ise aşkınsal özneyi ontolojik düzeyde en üst noktasına taşır. Hegel’in Tin adını verdiği bu aşkınsal özne artık tarihin dahi öznesidir. Burjuva ideolojisi modernizm, bedenden ve duygulardan bağımsız saf aklın, deneyimin dolayımıyla beden üzerinde kurduğu aşkın hiyerarşi demekse, Hegel modernizmin felsefedeki son büyük temsilcisidir.

Modernliğin iki tarzından yalnızca biri olan, daha önemlisi onun karşıdevrimci kutbunu oluşturan modernizmin siyaset felsefesindeki en önemli temsilcisi ise hiç şüphesiz Hobbes’dur. Hobbes’la birlikte burjuva aşkın egemenlik anlayışı seküler bir biçim kazanır. Çokluk, sözleşme yoluyla kendi egemenlik hakkını “Bir”e, Krala devretmeli ve bu devirle birlikte “halklaşmalıdır.” Barış ancak böyle kurulabilir. Rönesans’la yeryüzüne, içkinliğe indirilen egemenlik, aklın hiyerarşisi altında ve sözleşme dolayımıyla böylece yeniden aşkınlaşır. Modernizmin seküler düzleminde aşkın Tanrı, önce Hobbes’da sözleşme yoluyla “Bir”e, sonra Hegel’de soyut “devlet”e dönüşür. Nereden bakılırsa bakılsın modernizm, içkinlik üzerinde kurulan hâkimiyetin bir düzeneği, Rönesans’ın içkinliğini tasfiye eden bir karşıdevrimdir. Kapitalizmin egemenlik biçimi olan ulus devlet, burjuva ideolojisi modernizmin bir ürünü olması bakımından “içkinliğe karşı bir devrim”dir. Ulus devlet, içkinliğin bir gücü olarak emeğin ulusal sınırlar içinde çitlenerek ve ücretli emek altında sınıflaştırılarak burjuvazinin siyasi mülküne dönüştürülmesinin bir düzeneği ve farkların temsil yoluyla üretildiği bir disiplin toplumudur.

 

Ulus devlet

Ulus devlet, iki modernliğin iç savaşından bir karşıdevrim olarak doğmuştur. Feodal egemenlikte monarşi Tanrının bedeninin bir parçası, nüfus ise monarkın bedeniydi. Toprak monarkın mülkü, nüfus da monarkın tebaasıydı. Toprak ile nüfusun birliğini, barışı ve düzeni monark temsil ediyordu. Modernizmde ise toprak ile nüfusun bu birliği, bu barış ve düzen, “ulus” kavramının tinselliğini oluşturur hale gelir. Ulus düzleminde nüfus artık “halk”, tebaa ise artık “vatandaş”tır. Nüfus kan, dil, toprak ve kültür birliği içinde ulus ve “halk”tı; vatandaş ise kendilik etiğinin gereği olarak değil ulus kimliğinin gereği olarak bir bireydi.

Hardt ve Negri’nin de işaret ettiği üzere, Foucault’nun “egemenlik paradigmasından yönetimsellik [governmentality] paradigmasına geçiş” olarak tarif ettiği geçiş tam olarak budur.[7] Yönetimsellik, yaşam üzerinde işleyen, özneleştirmeye içkin bir iktidar anlayışıdır. Bu iktidar anlayışının cisimleşmesi olarak disiplin toplumu, modernizmin iktidar işleyişine karşılık gelir. Fakat Foucault’nun iki tarz modernliğin savaşında tam olarak nereye düştüğünü görmek istiyorsak onun özneye dair yaklaşımını ayrıca göz önünde bulundurmak zorundayız.

Yönetimsellik ve disiplin toplumu paradigmasıyla özne teorisinin yapısökümüne yol açan Foucault, yaygın kanının aksine, özneyi reddetmez; bilakis yeni bir özne teorisi kurmayı düşünür.[8] Foucault’dan önce özne, aklın ve bilincin aşkınsallığı temelinde kurucu bir güç olarak görülüyordu. Aydınlanma’ya dayanan modernizm, “insan” kavramını bilim ve hümanizm söylemiyle aşkınlaştırmıştı. İşte Foucault böyle bir aşkınsal özne ve insanın olmadığını öne sürüp, özne olarak insanın kurucu değil “kurulan” olduğu bir düzlem tarif ederek önemli bir kırılmaya neden oldu. Althusser’in “tarihin öznesi yoktur” deyişiyle başlayıp Foucault’yla devam eden postyapısalcı kırılmanın önemi burada yatar. Foucault ve Althusser’in hümanizm karşıtlığının nedeni tamamen felsefi ve politiktir. Zira bu düzlem bizi kurucu güç, yani “politik olan” üzerine yeniden düşündürtür. Modernizmin gizli yüzü bir kere açığa çıkmıştır. Modernizm hümanist bir toplum değil, insan ve özne üreten bir disiplin toplumu, karmaşık olduğu kadar yaygın da olan bir egemenlik biçimidir. Bu bakış açısı altyapı-üstyapı ikiliği etrafındaki bütün tartışmayı bir iktidar ekonomisi analiziyle yerinden eder. Modernizm her şeyden önce sınıf üretmenin, toplumsal öznelere dayalı bir fark üretiminin iktidar ekonomisidir. Althusser ve Foucault, kapitalizmin yalnızca meta üretimi olmadığını, aynı zamanda, Althusser’e göre ideolojik hegemonya aygıtları, Foucault’ya göre ise dispozitifler yoluyla, özne üretimine içkin bir öznellik üretimi olduğunu gösterir. Althusser ideolojik hegemonya aygıtları analizinde özneleşmeyi hâlâ bilinç üzerinden düşünür, Foucault ise özneleşmeyi doğrudan bedenlerden yola çıkarak ve bedenler yoluyla tarif eder. Althusser ile Foucault arasındaki en önemli fark da budur. Foucault özneleşmeyi beden üzerinden düşünerek, biyopolitikayı modernizm ile kapitalizmin ortak düzlemi olarak sunar. Böylece sınıflar mücadelesi de artık kapitalizmin biyopolitik üretiminin içinden düşünülecektir.

Biyopolitik bir üretim olarak modernizmin en önemli stratejisi temsiller üzerinden “fark” üretimidir. Disiplin toplumunun işleyişinde fark üretimi, özne üreten temsil kurumlarında gerçekleşir. Ulus halkı, halk bireyi, devlet vatandaşı temsil eder. Hapishane, hastane, üniversite vb. hepsi temsil kurumlarıdır. Temsiller, özne üreten iktidar dispozitifleridir. Peki bu özne üreten temsillerde iktidar ekonomisi nasıl çalışır? Foucault’nun bize bıraktığı önemli miraslardan biri bu sorudur. Bu soruyla bakıldığında ulus artık verili bir doğal ya da tarihsel temel değil, modernizmin fark üretiminde stratejik olarak işleyen bir dispozitif olarak görülecektir. Nitekim Hardt ve Negri de ulusu “hegemonik bir grup, ırk ya da sınıf tarafından temsil yoluyla iç farklılıkların silinmesi” olarak tanımlar.[9] Bu tanıma uygun olarak, İmparatorluğu yeni bir egemenlik biçimi olarak analiz ederken ulusla ve ulus devletle stratejik bir hesaplaşmaya girerler. Bu stratejik bakış açısına göre, ulus devlet feodal düzenin dinamiklerini kırmakla yetinmez, aynı zamanda sermayenin ilksel birikim sürecinde emeği kırdan kente sürerek ücretli emek altında sınıflaştırmanın ve emperyalizme karşı çıkarken toplumsal sermaye birikimini oluşturmak adına emeği iç sömürge haline getirmenin bir düzeneği olarak işlev görür. Ulus devlet, bu bakımdan, dünyanın sömürgeleştirilmesi demek olan emperyalizmin de kurucu gücüdür. Emperyalizm, ulus devlete dayalı kapitalizmin egemenlik biçimidir. Dolayısıyla ulus devletin çözülüşü modernizmin ve emperyalizmin çöküşünü de beraberinde getirmiştir. İmparatorluk, bu çöküş sonrası kapitalizmin yeni egemenlik biçimidir. Ulus devlet ve emperyalizm sermayenin modernizmini, İmparatorluk ise sermayenin postmodernizmini ifade eder.

 

Geçiş belirtileri: postmodernizm

Hardt ve Negri’nin Üçlemede postmodernliği ısrarla “sadece yeni bir düşünme tarzı değil, aynı zamanda gerçeğin somut yeniden tanımlanması”[10] olarak ele almaları, yukarıda bahsettiğimiz gibi, modernizmi öncelikle bir iktidar işleyişi olarak çözümlemelerinin doğrudan bir sonucudur. Onlar açısından postmodernizm, modernizmin eleştirisi kadar yeni bir egemenlik biçimi olan İmparatorluğun somut tanımlanmasını da içerir. Kendi deyişleriyle, postmodernist teorisyenler onları “içine girmekte olduğumuz çağ değişiminin, yani İmparatorluğa geçişin belirtileri oldukları oranda”[11] ilgilendirir.

Postmodernizm, modernizm eleştirisi bağlamında anlamlıdır, fakat eleştirinin gelip dayandığı sınır da budur; öyle görünüyor ki sınır eşiğe çevrilememiştir. Modernizm eleştirisi kapitalizm eleştirisine ya da antagonist bir paradigmaya çevrilmediği oranda sistem içi kalmıştır. Postmodern egemenlik olarak İmparatorluk, postmodern teorisyenlerin “kutladığı melez ve parçalı öznelliklerin farklılık temelli hiyerarşileri aracılığıyla modern paradigmayı ve yönetim biçimini [çoktan] yerinden etmişse,”[12] modernizmin eleştirisinin ötesine geçmemiş bir postmodernizmin eleştiri gücünün kendisi de sorgulanır hale gelmeyecek midir? İmparatorluk modern paradigmayı ve yönetim biçimini kendi elleriyle ortadan kaldırırken, yeni egemenlik paradigmasının eleştirisi postmodern bir egemenliğin eleştirisi olmak zorundadır. Postmodernizm, modernizmin eleştirisinin “sınırında” kalarak yeni egemenlik paradigmasının eleştirisini tamamen ıskalar; daha kötüsü, tam da bu yüzden postmodern egemenliğin elinde kullanışlı bir araç durumuna düşer. Yeni egemenliğin eleştirisine girişildiğinde, postmodernizm İmparatorluk paradigmasının felsefesi olarak eleştirilmekten kaçamaz:

 

Şirket sermayesi ve dünya piyasası ideolojilerini ele almaya başladığımızda kesinlikle görülecektir ki, modern egemenliğin ikici yapıları ve özcülüğüne kafa tutmak için farklılık, akışkanlık ve melezlik politikasını savunan postmodernist ve postkolanyalist teorisyenler iktidar stratejileri tarafından tamamen kuşatılmıştır. İktidar onların saldırdığı kaleyi zaten boşaltmış, arkalarına geçmiş ve farklılık adına yürüttükleri savaşta onlara destek olmaktadır. … Mesele şu ki yeni düşman yalnızca eski silahlara karşı dirençli olmakla yetinmiyor, aslında o silahları geliştiriyor ve tam kapasiteyle kullanıma sokmak için muhtemel rakiplerinin eline veriyor. Yaşasın farklılık! Kahrolsun özcü ikicilik![13]

 

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere Negri ve Hardt’ın Üçlemesi, aynı zamanda postmodernizmle arasına mesafe koyma ve postmodernizmi eleştirme amacını taşır. Negri ve Hardt farkı kapan özdeşlik, benzerlik, aynılık, evrensellik, temsil ve kimlik dispozitiflerine karşı “fark” felsefesini ne kadar önemsiyorlarsa, “fark” felsefesinin agonist güzel ruhuna da bir o kadar karşıdırlar. Bu yaklaşım, fark felsefesinin postyapısalcı düzleminde iki ayrı ontolojik paradigmanın varlığını görünür kılması açısından çok önemlidir. Bu paradigmalardan biri agonizm, diğeri ise antagonizmdir. Postyapısalcılık düzlemindeki bir çatallanma olarak, agonizm postmodernizmin, antagonizma ise altermodernitenin kurucu kavramıdır. Agonizm, postmodernizmin farklılık savunusunun iktidar stratejilerince kuşatılmasının açığa vurduğu, fark felsefesi içindeki bir krizin ifadesidir. Negri ve Hardt’ın Üçlemesi, işte bu agonist postmodernizme altermodernite cephesinden antagonizma temelli devrimci bir müdahaledir. Devrim, fark felsefesini ve politikasını krize sokan agonizme karşı antagonist bir etik-politik pratiktir.

Negri, Çokluk ile Ortak Zenginlik arasında yayımladığı, aslında Üçlemeyi tek bir araştırma projesi olarak sunduğu Porselen Yapımı kitabında, postmodern düşüncenin haritasını agonizm ile antagonizma arasındaki bu karşıtlığa göre çizer. Postmodern düşüncenin üç felsefi biçiminden biri, “modernliğin ontolojisine karşı felsefi bir tepki olarak ve bütün bir toplumun sermaye tarafından gerçekten kapsandığının [real subsumption] kabul edilmesi olarak postmodernlik”tir.[14] Jean-François Lyortard, Jean Baudrillard, Gianni Vattimo ve Richard Rortry ‘nin çalışmalarında ifade bulan bu yaklaşım, “öznelliği ticari dolaşıma tekrar sokan, kullanım değerine her türlü olası referansı yok eden”[15] politik bir düzlemde yer alır. Postmodern felsefenin bu biçimi bir çıkış nosyonu düşünmeyi felsefi olarak baştan imkânsız hale getirir. İkincisi, “[m]arjinal bir direniş olarak, bir tür ‘meta fetişizmi’yle mistik eskatolojinin ayartısı arasında gidip gelen bir sarkaç olarak postmodernlik”tir.[16] Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy ve Giorgio Agamben’in temsil ettiği bu yaklaşımın gidebileceği yer, ancak Benjamin’in toplumun gerçek kapsanmasının kıyılarındaki bir komünist ütopya fikridir. Son olarak, üçüncüsü, “[y]alnızca içinde bulunduğumuz tarihsel aşamanın değil, aynı zamanda bu aşamada varolan karşıtlığın da tanınmasını dile getiren eleştirel postmodernlik”tir.[17] Bu yaklaşım ise Michel Foucault ve Gilles Deleuze’ün düşüncelerinde ifade bulur.

Bu üç felsefi yaklaşımın ortak noktası, “bütün bir toplumun sermaye tarafından gerçekten kapsandığının kabul edilmesi”dir. Postmodernliği üçe ayıran bu iç bölünmenin ana ekseni açıkça “antagonizm”dir. Nitekim birinci ve ikinci yaklaşımlar arasındaki ikinci ortaklık, kurucu güç olarak antagonizmanın olmayışı, bir çıkış nosyonunun imkânsızlığı ve “gerçek kapsamanın kıyılarındaki bir komünist ütopya”nın sınırlarının ötesine geçilmeyişidir. Üçüncü felsefi yaklaşım, “eleştirel postmodernlik” olarak, “varolan karşıtlığı” tanıdığı ölçüde, ilk ikisinden farklı bir yöne sahiptir.

Negri’nin Üçlemenin postmodern düşüncenin manzarasında nerede durduğunu da gösteren bu ifadeleri, Foucault ve Deleuze’ü, kurucu gücün ontolojisine yaslanan “eleştirel postmodernliğin” adresleri olarak, diğer postmodernist teorisyenlerden ayrı ve ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir. Bu ayrı ve ayrıcalıklı konum, iki düşünürün de toplumun sermaye tarafından gerçek kapsanması karşısında güç düşüncesini ve antagonist konumu elden bırakmamasından kaynaklanır:

 

Geçişin ilk aşamasında kuşkusuz toplumun sermaye tarafından gerçek kapsanmasına ve bunun politik yapısını oluşturan biyo-iktidara, marjinal direnişler dışında herhangi bir alternatifin olmadığı algısı belirleyici oldu. … Oysa bütün bu okumaların arka planında, direniş-iktidar ilişkisinin belli bir diyalektik ve paradoksal tekanlamlılığının yeniden üretildiğini görüyoruz. Direniş biçimlerinin içinde gerçekleşebileceği tuhaflığı belirleyen her seferinde iktidarın kendisidir. Direniş kendini (Hegelci gelenekte, özellikle de sol biçiminde olduğu gibi) tarihsel gelişmenin merkezinde değil, artık marjinal bir boyutta, eşzamanlı ve enlemesine katedici biçimde sunuyorsa da, her şeye rağmen burada hiçbir güç düşüncesi, hiçbir karşıtlık konumu, hiçbir özgürleşme makamı göremeyiz.[18]

 

Postmodernizmin karşısında ve ötesinde bir konumu ifade eden “altermodernite” kavramı, Üçlemenin İmparatorluk ve Çokluk kitaplarında geçmez, gerek düşüncenin gerekse politikanın manzarasını yeniden düzenleyen bir eksen olarak açıkça ilk kez Ortak Zenginlik kitabında dile getirilir. Şimdi bu yenilenmiş bakış açısından, Foucault ve Deleuze’ün altermodernite içinde mi sayıldıkları, yoksa ne kadar “eleştirel” olursa olsun postmodernliğin içinde mi kaldıkları sorusunun cevabı bir muammadır. Üçlemenin aynı zamanda Foucault ve Deleuze’ün eleştirisini de içermesi, Foucault ve Deleuze’ün “eleştirel” de olsa postmodernizm içinde kaldığını düşündürtebilir.[19] Ama asla görmezden gelemeyeceğimiz bir hakikat varsa o da postmodernizmin agonist krizine antagonizma adına ve Foucault eleştirisiyle ilk müdahale edenin bizzat Deleuze olduğudur.[20] Üçleme, bu gerilimin üzerinde yeterince durmasa da, başından sonuna bu gerilimin farkında olarak yazılmış olduğu hissini verir. Bizce günümüzde postyapısalcılığın politik krizinin altında yatan neden, Foucault ile Deleuze arasındaki bu gerilimdir. Üçleme bu problem üzerinde yeterince durmadığı için Foucault, Negri’nin postmodernizme toplumun sermaye tarafından gerçek kapsanması karşısında “herhangi bir alternatif olmadığı … direniş-iktidar ilişkisinin belli bir diyalektik ve paradoksal tekanlamlılığının yeniden üretildiği … hiçbir güç düşüncesi, hiçbir karşıtlık konumu, hiçbir özgürleşme” imkânı barındırmadığı için yönelttiği eleştiriden muaf kalmıştır. Ama bu gerilim kaynaklarına doğru izlendiğinde görülüyor ki Foucault postmodernizm, Deleuze ise altermodernite içinde düşünülmelidir. İmparatorluk kitabının “aporia”sı bizce muamma olarak bırakılan bu gerilimden kaynaklanmaktadır.

 

Biyopolitik üretim

Üçlemenin ilk kitabı İmparatorluk, hatırlanacağı üzere, “çağdaş, küreselleşmiş bir dünyada genel bir iktidar teorisi kaleme almayı amaçlıyor” cümlesiyle başlıyor ve “emperyalizm” kavramının günümüz küresel iktidar yapılarını anlamakta yeterli olmadığından yola çıkarak yeni bir egemenlik biçimi üzerine düşünmeyi öneriyor.

Kitapta kavram olarak İmparatorluk üç temel özelliğiyle ayırt edilir. Birincisi, İmparatorluk Roma İmparatorluğu’nda olduğu gibi monarşi, aristokrasi ve demokrasinin aynı düzlemde işlediği karma bir kuruluştur. İkinci özelliği bir iktidar merkezinin yokluğudur. İmparatorluğun “Roma”sı yoktur. Üçüncüsü, İmparatorluk, bir “dışarısı”nın olmayışına dayanır ve sınır tanımayan bir yönetimi varsayar.[21] Bu üç özelliğe yazarların sonraki sayfalarda ele alacağı dördüncü bir özellik daha eklemek gerekir: İmparatorluk, toprak temelli değildir ve toprak temelli bir iktidar merkezi yaratmadığı gibi sabit sınırları ve engelleri de tanımaz. Bu bakımdan imparatorluk, “ağ” tipi bir egemenlik düzeneğidir, daha doğrusu hiyerarşisi bakımından tek bir merkezi olmayan akışlardan oluşan bir ağdır. Bu özelliklerin yanına İmparatorluğun teorileştirilmesinde temel bir önemi olan şu iki kavramsal aygıtı da eklemeden geçmeyelim: “kontrol toplumu” ve “biyopolitik” üretim.

Hardt ve Negri İmparatorluk kitabı için ikinci bir açılış cümlesi daha formüle ederler: “Bu kitap karşılıklı olarak birbirlerini ima eden iki kavramın etrafında dönüyor: İmparatorluk ve Çokluk.”[22] İmparatorluk dışarısı olmayan bir küresel düzeni anlatır, çokluk ise İmparatorluğun içinde fakat karşısındaki bir konumda yer alır. Üçleme boyunca Foucault “dışarısı olmayan”ın, Deleuze ise “içinde fakat karşısında olan”ın açıklanmasında öne çıkarılır.

Nitekim yazarlar, dışarısı olmayan böyle bir küresel düzenin kavramsallaştırılmasında en yüksek payeyi Foucault’ya verirler: “Michel Foucault’nun eserleri birçok bakımdan emperyal yönetimin maddi işleyişine ilişkin böyle bir araştırma için zemin oluşturur.”[23] Merkezsiz, dışarısı olmayan, ağa dayalı bir egemenlik anlayışı, tamamen Foucault’nun iktidar ontolojisinden türetilmiştir. İktidarın içkinliği dışında üretici ve kurucu bir “dışarı”sı yoktur.

Foucault’da iktidar öncelikle özü ve sıfatı olmayan bir ilişkidir. İktidar, hükmedenler kadar hükmedilenlerden de geçen kuvvet ilişkilerinin bir bütünüdür. Yukarıdan dayatıldığı gibi hükmedilenler tarafından aşağıdan da üretilir. İktidar ne baskı ne de ideolojiyle işler; bedenlere yüklendiği gibi bedenlerden de üretilir; bu bakımdan kurucu ve üretken bir normalleştirme, bir disiplin pratiğidir. Foucault’nun ısrarla vurguladığı gibi, iktidarın işleyiş düzlemi özgürlüktür. Özgürlüğün olmadığı yerde ne iktidar ne de direniş çalışır. Foucault felsefesinin en idealist özü, özgürlüğü apriori önkoşul olarak kabul etmesidir. Bu zeminde devinimin kurucu gücü, hazzın gücü olan iktidardır. İktidar tam da yalnızca özgür özneler üzerinde uygulanabileceğinden dolayı, onun işleyişini öznelliklere dışsal olarak, öznellikleri de ona dışsal olarak düşünmek imkânsız hale gelir. Aynı hususu Hardt ve Negri şöyle dile getirir: “Foucault, haklı olarak disiplin uygulamasının komuta altına aldığı öznelliklere kesinlikle içkin olduğunda ısrar ediyordu ve bu da analizinin özüydü. Başka bir deyişle, disiplin, Hobbes’un sandığı gibi yukardan yapılacakları buyuran bir dış ses değil; irademizden ayrılması imkânsız öznelliğimize içsel ve ondan ayrı düşünülemez iç zorlama gibi bir şeydi.”[24]

Foucault’un bu tekanlamlı ontolojik anlayışında bir strateji pratiği olarak iktidar, içkinlik düzleminin makinesi haline gelir. Diyagram içkinlik düzleminin virtüelliği, dispozitifler ise edimselliğidir. Bu ontolojik anlayışın uzantısı olan “yönetimsellik”, egemenliğin aşkınlığını ortadan kaldırır. Kontrol toplumu “iktidar” ontolojisinin içkinliğine ve biyopolitik üretimine dayanır. Foucault’nun bu tekanlamlı içkinlik ontolojisi Heideggerci, içkinlikte çalışan kuvvet ilişkileri kavramsallaştırması ise Nietzscheci bir esinin ürünüdür.[25] Gelgelelim bu sentezde Nietzsche’nin devrimci damarı Heidegger’de gördüğümüz özsüz “diyagramatik” yapının içine kapatılır. Bu diyagramatik “yapı” içinde kuvvetler, agonist kuvvet ilişkileri içinde devinir. Agonizmin postyapısalcı felsefi kökü Heidegger’dir, içkinliği ise Nietzsche’den gelir. Hardt ve Negri de Foucault’nun düşüncesinin barındırdığı bu riski görüp ona mesafe koyarak ilerler. Foucault’ya rağmen, agonist kuvvet ilişkilerine içkin bir iktidar paradigması olarak “yönetimselliği” “egemenlik”ten bir kopuş olarak değil, onun içindeki bir dönüşüm olarak okumaları, aralarındaki bu mesafenin önemli bir belirtisidir:

 

Ortaçağ toplumundan modern topluma bu uzun geçiş döneminde, politik rejimin ilk biçimi daha önce gördüğümüz gibi, aşkınlık temelinde kuruldu. Ortaçağ toplumu iktidar kademelerinin hiyerarşik şemasına göre örgütlenmişti. Modernliğin gelişim sürecinde parçaladığı şey bu şemadır. Foucault buna egemenlik paradigmasından yönetsellik paradigmasına geçiş adını verir; burada, egemenlik toplumsal alan üzerindeki tek komuta noktasının aşkınlığı anlamına, yönetsellik ise toplumda işleyen genel disiplin ekonomisi anlamına gelir. Biz bunu egemenlik nosyonu içinde bir geçiş; yeni bir aşkınlık biçimine geçiş olarak düşünmeyi tercih ediyoruz.[26]

 

Hatta daha da ileri gidip, yalnızca yönetimselliğin değil, Foucault’nun bütün bir düşüncesinin belli bir yapısalcılıktan mustarip olduğunu dile getirmekten çekinmezler: “Foucault’nun düşüncelerini -toplumun biyo-politik ufkunu çok iyi kavradığı, onu içkin bir alan olarak tanımladığı zaman bile- başından beri araştırmalarına rehberlik eden yapısalcı epistemolojiden koparmayı başardığı söylenemez.”[27] Foucault’ya yönelik bu eleştirilerini daha fazla mevzubahis etmeseler de, Üçlemenin daha İmparatorluk’un başında duyurdukları pozisyonu, Foucault’nun yapısalcılığına yönelttikleri eleştirinin açıkça devamıdır: “Bize göre, imparatorluğun içinde oluş gerçeğimiz umutsuzluğa neden olmamalıdır. İmparatorluğun hem içinde hem de karşısında olabiliriz ve aslında en güçlü muhalif hareketler ve en verimli alternatifler, eskinin kabuğu altında yeni bir toplum yaratarak içeriden doğacaktır”[28]

Foucault’nun Heideggerci tekanlamlılık ontolojisini sorunsallaştıran en ciddi eleştiri Deleuze’den gelir. Deleuze’ün Foucault’ya Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildi olan

 

[1] Hardt ve Negri Üçlemeye 2017 yılında Meclis’i de ekledi. Biz de bu yazıyı en başta Dörtleme üzerine bir yazı olarak tahayyül etmiştik, ancak ilerledikçe tek bir yazının sınırları içinde kalarak bunu yapamayacağımızı fark ettik. Bu yazıdan bize, Meclis üzerine, kaldığımız yerden devam edebileceğimiz başka bir yazı tasarısı kaldı.

[2] Michael Hardt ve Antonio Negri, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 98.

[3] A.g.e., s .99.

[4] A.g.e., s. 101.

[5] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, çev. Gregory Fried ve Richard Polt, Yale University Press, 2000, s. 14.

[6] A.g.e., s. 103.

[7] A.g.e., s. 110 (çeviri değiştirilmiştir).

[8] Michel Foucault, “Özne ve İktidar”, Seçme Yazılar 2, Özne ve İktidar, çev. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, 4. Baskı, 2014 içinde, s. 56-57.

[9] Hardt ve Negri, İmparatorluk., s. 124.

[10] Antonio Negri, Porselen Yapımı Politikanın Yeni Bir Grameri İçin, çev. Elyesa Koytak, Monokl Yayınları, 2013, s. 31.

[11] Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 164.

[12] Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 157.

[13] A.g.e., s.. 157.

[14] Antonio Negri, Porselen Yapımı, s. 34.

[15] A.g.e., s. 34.

[16] s. 34.

[17] s. 34.

[18] s. 32.

[19] Bkz. Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 52-53.

[20] Bkz. Gilles Deleuze, “Arzu ve Zevk”, İki Delilik Rejimi, çev. Mahir Ender Keskin, Bağlam Yayınları, 1995 içinde. Hardt ve Negri de, İmparatorluk, s. 53, dipnot 14’te, iki düşünür arasındaki asıl anlaşmazlık noktasının Deleuze’ün Foucault’ya yazdığı bu özel mektupta açığa çıktığını vurgular.

[21] İmparatorluk, s. 14.

[22] s. 14.

[23] s. 47

[24] s. 339.

[25] Foucault bir söyleşisinde, kendi görüş ufkunu şekillendiren düşünürlerle ilgili bir soru üzerine Heidegger ile Nietzsche’yi nasıl birlikte okuduğundan bahseder. Foucault’nun bu yazının da esin kaynaklarından biri olan sözlerini hiç kesmeden aktarmak istiyoruz: “Benim gözümde temel filozof daima Heidegger olmuştur. … 1951’de ya da 1952’de Heidegger’i okumaya koyuldum. 1952’de ya da 1953’te de … Nietzsche okudum. Heidegger okurken tuttuğum notlarımı inanın hâlâ saklarım. Yığınla not tutmuştum! Üstelik bu notlarım, Hegel ya da Marx okurken tuttuğum notlardan çok daha önemlidir. Benim felsefedeki gelişimim tamamen Heidegger’i okuyuşumla belirlenmiştir. Bununla birlikte, Nietzsche’nin Heidegger’den baskın çıktığının farkındayım. Heidegger’i çok iyi bilmiyorum: Varlık ve Zaman'ı bilmediğim gibi, son zamanlarda yayımlanan çalışmaları da izlemedim. Benim Nietzsche bilgim Heidegger bilgimden kesinlikle daha iyidir. Gene de bunlar benim yaşadığım iki temel deneyimdir. Heidegger’i okumamış olsaydım herhalde Nietzsche’yi de okumazdım. Nietzsche’yi 1950’li yıllarda okumaya çalıştım, oysa Nietzsche tek başına cazip gelmiyordu bana. Halbuki Nietzsche ve Heidegger: İkisi birden tam bir felsefi şoktu! Gelgelelim, Heidegger üzerine tek bir satır bile yazmadığım gibi, Nietzsche üzerine de yalnızca çok kısa bir makale yazdım. Ancak en çok okuduğum iki yazar kesinlikle bu ikisidir. İnsanın aynı şekilde düşündüğü, aynı doğrultuda çalıştığı, ama hakkında hiç yazı yazmadığı çok az sayıda yazar olması bence önemli bir noktadır.” Michel Foucault, “Ahlakın Dönüşü”, Seçme Yazılar 2 Özne ve İktidar içinde, s. 256-257.

[26] s. 110.

[27] s. 53.

[28] s. 14.